Você sabia (meio ambiente)?

"As paixões são os únicos oradores que sempre convencem."   -   La Rochefoucauld   -   Máximas, reflexões morais

Microplástico

Que certos tecidos à base de poliéster desprendem minúsculas partículas, invisíveis a olho nu?

Através da lavagem estas partículas vão para na água, passam pelo sistema de coleta e vão para as estações de tratamento de esgoto. A água, limpa, é devolvida aos cursos de água e dali vai novamente cair nos oceanos.

No mar, as partículas microscópicas de plástico são ingeridas misturadas com seus alimentos pelos peixes, crustáceos e outros animais pescados pelo homem.

Ainda não se conhecem ainda os efeitos destas diminutas partículas de plástico ao organismo humano. Já se sabe, no entanto, que retardam o desenvolvimento de fungos que atuam na decomposição de material orgânico. 

Energia eólica

Que a energia eólica, a energia elétrica gerada pela força dos ventos, é uma das mais limpas fontes de energia? Que o Brasil é um dos maiores exploradores deste tipo sustentável de energia?

A boa notícia é que 9% da eletricidade que consumimos no Brasil é obtida através do vento. Os investimentos continuam bastante elevados e a tendência de crescimento parece que não vai diminuir.

Bom para o meio ambiente, já que a energia eólica tem pequeno impacto ambiental. A continuar no atual ritmo de exploração, ainda podermos crescer por pelo menos 45 anos. Isto sem contar com os geradores que podem ser instalados no mar, a poucos quilômetros da costa.

(Imagens: pinturas de Heizo Kanayama)

O conhecimento e a questão ambiental

"A felicidade é uma palavra abstrata, composta de algumas ideias de prazer."   -   Voltaire   -   Aforismos, sentenças e julgamentos salomônicos

O conhecimento, dizia meu avô Edward, é algo que ninguém pode te tirar. E ele sabia do que estava falando. Imigrante vindo da Alemanha, que então atravessava forte crise econômica, chegou ao Brasil com a esposa e a filha pequena, minha mãe, em meados dos anos 1920. Trabalhou como empregado em fazendas, foi vendedor, dono de restaurante, mecânico de automóveis. Em sua terra natal era técnico em mecânica e fazia manutenção em máquinas. Aqui no Brasil, naquela época, sua profissão tinha pouca procura, devido ao baixo desenvolvimento da indústria.

Meu avô, no entanto, era persistente – característica de quase todo imigrante, em qualquer parte do mundo. Acompanhou o desenvolvimento da tecnologia no Brasil e, sempre adquirindo novos conhecimentos, tornou-se um especialista em sua área. Comprava e às vezes mandava importar livros, que estudava à noite, depois de um cansativo dia de trabalho. Dormia tarde e acordava cedo.

Passados os anos, a economia e o parque industrial brasileiro se sofisticaram. Meu avô, depois de ter conseguido suficientes conhecimentos sobre o país e suas oportunidades, decidiu fundar uma fábrica de bombas industriais; uma das primeiras no Brasil. Ainda criança, lembro-me dele sentado no amplo terraço de sua casa, sempre me dizendo: “O que você tem na cabeça, ninguém pode te tirar. Estude!”

Mas, por quê falar de meu avô, de conhecimento e esforço em adquiri-lo, numa coluna que, por tradição, sempre discute algum tema relacionado com o meio ambiente ou a ecologia? Exatamente por isso!

Nosso planeta atravessa uma fase muito crítica. Somos hoje mais de sete bilhões de pessoas vivendo na Terra. Esta massa humana só pode sobreviver porque ao longo das últimas seis ou sete décadas, a humanidade desenvolveu tecnologias que possibilitaram a produção e a distribuição de um maior número de bens, alimentos, medicamentos e de variados serviços. A miséria e a fome endêmicas foram praticamente eliminadas em todos os países, e parte da humanidade tem um padrão de vida superior ao de seus avós, com a ajuda da tecnologia.

Mas, o avanço tecnológico trouxe consigo seus problemas. Desde o início da industrialização, no século XVIII, assistimos à gradual destruição dos recursos naturais. A água, as florestas, a atmosfera, a biodiversidade, os solos; estão sendo destruídos ou contaminados em um ritmo tão rápido, que não podem ser repostos por processos naturais. A população cresceu e se deslocou dos campos para as cidades, onde encontra melhores condições de emprego, moradia, educação e saúde. Atualmente, cerca de 54% da população mundial é urbana e até 2050 este percentual deve subir para 66% segundo estudos da ONU. São vários os problemas ambientais advindos deste aumento da população mundial e do crescimento das atividades econômicas.

As novas gerações precisam ser educadas neste novo contexto. Os estudantes que serão profissionais em cinco, oito ou dez anos, precisam ser preparados para conhecerem todos os aspectos ambientais de suas futuras atividades. Isto para que os recursos naturais, como dizem os especialistas, possam ser utilizados de maneira cada vez mais eficiente, reduzindo o impacto das atividades econômicas ao meio ambiente.

Para colocar em prática esta estratégia o mundo, e o nosso país especialmente, precisam do conhecimento, já que “o que você tem na cabeça, ninguém pode te tirar”! 

(Imagens: pinturas de Norman Rockwell)

Leia aqui (e faça download) do meu mais recente e-book "Notas de Sociologia"

https://drive.google.com/file/d/1vUvvxFJNK7r-Eu13j-eFNY73z9JyL9LN/view?usp=sharing

A importância das ciências humanas para a educação

"Necessário é o dizer e pensar que (o) ente é; pois é ser, e nada não é; isto eu te mando considerar."   -   Parmênides de Eléia   -   Fragmentos, em Os Pré-Socráticos

O termo "ciências humanas" tem sua origem na expressão alemã "Geisteswissenschaften", ou seja, "ciências do espírito". O termo foi criado quando da reforma do ensino secundário e superior na Alemanha, no final do século XVIII e início do século XIX, feita por intelectuais como Alexander von Humboldt e outros. Enquanto a Alemanha criou as "Geisteswissenschaften" em oposição às "Naturwissenschaften" (as ciências naturais), a França - que também realizou uma reforma em seu ensino superior no período entre o final da Revolução Francesa e o império napoleônico - criou a expressão "Sciences humaines" (em oposição às "Sciences naturelles").

Quanto à oposição entre "ciências do espírito" (ou ciências humanas) e "ciências naturais", escreve Wolfgang Welsch:

"No ambiente lingüístico anglo-saxão, a expressão padrão para Geisteswissenschaften é “Humanities”. Isso, naturalmente, não é a expressão de uma primazia do Humanismo ou da Antropologia, mas uma simples tentativa de representar a profunda oposição entre Geisteswissenschaften e ciências naturais. As últimas são, no âmbito anglosaxônico, as “Sciences”. Em torno do final do século XIX, havia se tornado comum na Europa separar esses tipos de ciências e compreender sua diferença em termos de ciências compreensivas em oposição às ciências explicativas – e, mais tarde, como ciências “brandas” em oposição às “duras” e pseudociências em oposição às de verdade. Desde então, passou a ser visto como um anacronismo a não-separação entre Geisteswissenschaften e ciências naturais."  (Welsch, 1989)

As reformas universitárias realizadas na Alemanha e na França influenciaram sobremodo todo o sistema educacional posterior, alcançando inclusive o Japão (final do século XIX) e a China (século XX). O Brasil sempre foi fortemente influenciado pela cultura francesa, desde o final do período colonial até praticamente depois da 2ª Guerra Mundial, quando então a cultura americana passou a ser preponderante. A oposição entre as "ciências humanas" e as "ciências naturais e exatas" sempre permaneceu na cultura e no ensino superior brasileiro. 

Outro fato que contribuiu para criar uma divisão entre as ciências humanas e as naturais foi o aparecimento da Enciclopédia (Enciclopédie), publicada pela primeira vez em 1772 por Jean Le Rond d´Alembert e Denis Diderot, reunindo e sistematizando todo o conhecimento disponível à época. Autores como Rousseau, Voltaire, Montesquieu e La Méttrie, entre outros, redigiram artigos sobre matemática, história, agricultura, biologia e filosofia. Seguindo a ideia da Enciclopédie, o pensador alemão Georg Wilhelm Hegel publicou no início do século XIX sua Enciclopédia das Ciências Filosóficas, através da qual sintetiza a ideia da apresentação sistemática de uma ciência ou de um conjunto delas, criando assim a divisão entre elas.

A partir do século XIX o termo "ciências da natureza" passa a incorporar também a biologia, ciência que começava a se destacar a partir da publicação do livro "A origem das espécies" de Charles Darwin (1859) e dos trabalhos de Herbert Spencer (1820-1903) e Ernest Haeckel (1834-1919); este último criador de expressões como "antropogenia" e "ecologia". Surgiu assim a divisão do conhecimento humano em ciências humanas, exatas e biológicas. A incorporação da ciência genética à biologia na primeira década do século XX faz com que a abrangência da biologia se tornasse cada vez maior, fundamentando melhor a teoria da evolução (neodarwinismo).

No início do século XX, novas teorias da física (teoria da relatividade, física quântica e a teoria da Indeterminação de Heisenberg) baseadas em descobertas feitas ao longo do século XIX, dão uma guinada no desenvolvimento da física, demonstrando que muitos dos pressupostos desta ciência eram baseados na posição, velocidade e instrumentos utilizados pelo observador (cientista). Neste caso já era difícil definir a física como uma ciência estritamente exata ou natural, já que a percepção humana desempenhava um papel cada vez mais importante em seu estudo.

Fato é que a partir dos anos 1930 ficava cada vez mais difícil estabelecer uma rígida divisão entre as ciências e manter a classificação de humanas, exatas ou da natureza. Nestes anos, muitos cientistas europeus tiveram que deixar seus países (em vista da expansão da Alemanha nazista) e se concentraram nos Estados Unidos. Nomes como John von Neumann (matemático e físico), Heinz von Forster (biofísico), Paul Lazarsfeld (sociólogo), Kurt Lewin (psicólogo), Kurt Gödel (matemático), Norbert Wiener (matemático) e Gregory Bateson (antropólogo), entre outros, uniram conhecimentos em suas respectivas áreas de especialização para participar de grandes projetos pluridisciplinares – como a construção da bomba atômica americana (projeto Manhattan) e o ENIAC, o primeiro computador digital eletrônico. Este mesmo grupo de cientistas e muitos outros participaram das "Macy Conferences" (1946-1953), conferências proferidas por cientistas de renome financiadas pelo milionário Josiah Macy, com o intuito discutir diferentes aspectos dos sistemas biológicos e sociais. As experiências e as teorias elaboradas por estes cientistas vieram a se tornar tecnologia a partir da década de 1950, quando começaram a ser desenvolvidas as maquinas de processamento de dados e a comunicação eletrônica.

Outro aspecto é que todas as ciências - humanas, exatas e da natureza - têm uma dinâmica de evolução muito parecida com outros fenômenos socioculturais na história humana. O físico e pensador Thomas S. Kuhn em sua obra "A estrutura das revoluções científicas" (1962) argumenta que a mudança de paradigmas científicos ocorre junto com outras alterações sociais, econômicas e tecnológicas de uma determinada sociedade. Escreve Kuhn:

"La transición de un paradigma en crisis a otro nuevo del que pueda surgir una nueva tradición de ciencia normal, está lejos de ser un proceso de acumulación, al que se llegue por medio de una articulación o una ampliación del antiguo paradigma. Es más bien una reconstrucción del campo, a partir de nuevos fundamentos, reconstrucción que cambia algunas de las generalizaciones teóricas más elementales del campo, así como también muchos de los métodos y aplicaciones del paradigma. (Kuhn, 2006).

Em 1959 o cientista e escritor inglês C.P. Snow lançou o livro "The two cultures". Nesta obra o autor critica o ensino britânco, excessivamente orientado para as ciências humanas desde o período vitoriano (final do século XIX), o que acabou incapacitando as elites administrativas da Inglaterra a tomarem decisões em assuntos científicos. Snow enfatiza a importância das “duas culturas" - a humanista e a técnica. Em 1995 o editor John Brockman lançou um livro denominado "The third culture", reunindo artigos de biólogos, matemáticos, físicos, filósofos, paleontólogos, geólogos, entre outros, demonstrando a importância das “três culturas" – ciências humanas, exatas e naturais – no conhecimento humano.

Finalizando, consideramos que a diferença entre as duas culturas – ciências humanas e ciências exatas – ou entre as três – humanas, exatas e da natureza – é aparente. Todas as três áreas do conhecimento humano, em última instância, tratam do "fenômeno humano" (Teillard de Chardin). Todas as ciências, abstraídas da perspectiva humana, são impossíveis; não existe ciência não humana. O estudo de qualquer fenômeno humano ou natural só pode ocorrer sob a perspectiva de uma epistemologia (humana) e por isso todas são importantes para a educação.

Referências:

Bildungsreform (reforma do ensino na Alemanha). Disponível em: <http://de.wikipedia.org/wiki/Bildungsreform> . Acesso em 4/10/2013

The Macy Conferences. Disponível em: <http://pt.wikipedia.org/wiki/Macy_Conferences>. Acesso em 7/10/2013

Enciclopédia. Disponível em: <http://pt.wikipedia.org/wiki/Enciclop%C3%A9dia> Acesso em 7?10/2013

 Histoire de l´éducation en France (história da educação na França). Disponível em: <http://fr.wikipedia.org/wiki/Histoire_de_l'%C3%A9ducation_en_France> . Acesso em 4/10/2013

Kuhn, Thomas S. La estrutura de las revoluciones cientificas. Buenos Aires. Fondo de Cultura Economica: 2006, 319 p.

The Third Culture. Disponível em: <http://en.wikipedia.org/wiki/The_Third_Culture>. Acesso em 7/10/2013

The Two Cultures. Disponível em: <http://en.wikipedia.org/wiki/The_Two_Cultures> . Acesso em 7/10/2013

Welsch, Wolfgang. Mudança estrutural nas ciências humanas : diagnóstico e sugestões. Disponível em:  <http://revistaseletronicas.pucrs.br/ojs/index.php/faced/article/viewFile/556/386>. Acesso em 2/10/2013

(Imagens: pinturas de Eliseu Visconti)

O modelo político de Aristóteles e de Hobbes

"O trabalho afasta três grandes males de nós: o tédio, o vício e a necessidade."   -   Voltaire   -   Cândido

Há uma grande diferença entre o modelo político aristotélico e o modelo jusnaturalista ou hobbesiano. A diferença entre ambos os modelos políticos é baseada em divergentes maneiras de ver o homem e sua relação com seus semelhantes, intermediada pela cultura e pelo Estado.

O modelo político aristotélico

Aristóteles considera que o homem é, a exemplo de outros animais, levado a viver em comunidade por sua própria natureza. Escreve no primeiro capítulo de A Política: “Sabemos que toda a cidade é uma espécie de associação, e que toda a associação se forma almejando um bem, pois o homem trabalha somente pelo que ele considera um bem.” (Aristóteles: 2007, p.13). A vida em sociedade, “almejando um bem”, é característica do homem; aqueles que não vivem em uma cidade, que não mantêm relações sociais com seus semelhantes, estão acima ou abaixo dos humanos (ou seja, dos gregos da época). Ensina o filósofo:

“Assim é evidente que a cidade faz parte das coisas da natureza e que o homem é naturalmente um animal político destinado a viver em sociedade. Aquele que por instinto – e não porque qualquer circunstância o inibe – deixa de fazer parte de uma cidade, é um ser desprezível ou superior ao homem.” (Ibidem p. 16)   

Definido a propensão natural do homem a viver em sociedade, o Estagirita passa a estabelecer os diversos tipos de agrupamentos humanos, começando pela família, que considera a base do Estado. Escreve o filósofo:

“Assim, naturalmente, a primeira sociedade constituída para prover as necessidades cotidianas é a família, formada por aqueles que Carondas chama de “parceiros de pão” e que Epimêmides de Creta denomina “parceiros de comer” (ibidem, p.14).

O ajuntamento de várias famílias forma o burgo, uma sociedade humana maior, e que já possui um governo – geralmente uma monarquia, segundo Aristóteles.

Neste processo de formação do Estado Aristóteles também já identifica uma divisão entre governantes e dos governados “[...] por obra da natureza e para conservação das espécies, um ser que ordena e outro que obedece.” (ibidem, p.14). Há, segundo o filósofo, aquele que é mais inteligente e possui capacidade de previsão, naturalmente talhado para assumir uma posição de chefia. Por outro lado, existem aqueles (a grande maioria) que tem apenas a força física e a capacidade de executar e de servir, consequentemente, os governados.

Todo este processo tem por fim a sobrevivência da sociedade e dos indivíduos, visando o que Aristóteles chama de “uma vida feliz”. Escreve o pensador: “Esta é a razão por que toda sociedade se integra na natureza, uma vez que a própria natureza foi a formadora das primeiras sociedades, e a natureza é o verdadeiro fim de todas as coisas.” (ibidem p.15 – negrito nosso).

O centro da reflexão de Aristóteles não é, todavia, o indivíduo, mas sim a sociedade ou o Estado. Recorremos mais uma vez ao texto do pensador: “Na ordem da natureza, o Estado se coloca antes da família e de cada indivíduo, pois o todo deve ser colocado, obrigatoriamente, antes da parte.” (Ibidem, p.16). E mais a frente completa: “Evidentemente o Estado está na ordem da natureza antes do indivíduo, pois cada indivíduo isolado não se basta em si mesmo, assim também se dará com as partes em relação ao todo” (Ibidem, p. 16). Isto significa que somente sob a organização do Estado – independente de força bruta, interesses passageiros ou ordenamentos dos deuses – é que o homem pode realizar a justiça.

Ao que parece Aristóteles forma uma categoria de “homem” que está acima do homem concreto de “carne, ossos e sangue”, como diria o filósofo espanhol Miguel de Unamuno. A somatória das ações dos homens concretos forma o Estado, cuja função é promover a “vida feliz” deste ser humano abstrato.

Ao final do primeiro capítulo de A Política Aristóteles deixa claro o quanto a vida em sociedade é a situação ideal para o homem. Na realidade, o estado natural da espécie humana é a associação. Fora da sociedade, o homem deixa de ser humano para se tornar uma fera. Conforme Aristóteles: “Assim, a natureza compele todos os homens a se associarem. Aquele que primeiro estabeleceu isso fez o maior bem, pois o homem perfeito é o mais excelente de todos os animais, é também o pior quando vive isolado, sem leis.” (Ibidem, p.16). Aristóteles conclui que o homem só pode praticar a prudência e a justiça se vive em sociedade. Fora da associação com seus semelhantes ele vive sem leis “sendo o mais cruel e o mais feroz de todos os seres vivos, e não sabe, por vergonha, além de amar e comer.” (Ibidem p. 17).

Aristóteles sabia que a paidéia, a cultura, em seu mais alto grau, só era possível na pólis, na cidade. Toda a cultura desenvolvida pelos gregos, aliás, é bastante relacionada com a atividade política nas cidades gregas. Escreve Werner Jaeger: “Todo o futuro humanismo deve estar essencialmente orientado para o fato fundamental de toda a educação grega, a saber: que a humanidade, o “ser do Homem” se encontrava essencialmente vinculado às características do Homem como ser político.” (Jaeger: 2003, p. 17).

Este o principal ponto do pensamento político de Aristóteles: o homem é essencialmente político porque só em associação é que pode realizar seu ideal de virtude, arethé, que é segundo Sócrates “fazer aquilo a que cada um se destina”. Uma das componentes da arethé é a paidéia. Esta a razão porque todos aqueles que estavam fora da sociedade – segundo Aristóteles – ou eram comparáveis aos animais selvagens ou aos deuses.

O modelo político hobbesiano ou jusnaturalista

Os pressupostos dos quais Thomas Hobbes parte para analisar o homem já são bastante diferentes daqueles utilizados por Aristóteles. Neste caso, não podemos esquecer que o pensador grego vivia em um ambiente cultural onde não havia um pensamento filosófico-religioso hegemônico, como a cultura cristã.

Já Hobbes viveu quase dois mil anos depois, em um ambiente cultural impregnado pela filosofia e pela religião cristã, apesar do século XVII ser um período no qual se apresentaram as primeiras críticas estruturadas ao cristianismo, seja em bases filosóficas ou em bases científicas. E é exatamente destes conceitos que parte Hobbes: para ele o homem é um corpo sujeito às forças mecânicas de ação e reação, que se exteriorizam no âmbito humano em apetites como atração e repulsão. Estas forças geram no homem um desejo cada vez maior de poder e de domínio. Escreve o filósofo: “Assim, considero como principal inclinação de toda a humanidade um perpétuo e incessante afã de poder que cessa apenas com a morte”. (Hobbes: 2011, p. 78).  

Neste contexto, é completamente sobre outros pressupostos que Hobbes constrói sua visão do homem e do Estado. Em seu estado natural, antes da formação de um Estado, o homem, segundo Hobbes, está em constante conflito com seus semelhantes. Escreve Hobbes no Leviatã:

“Assim, existem na natureza humana três causas principais de disputa: competição, desconfiança e glória. A competição impulsiona os homens a se atacarem para lograr algum benefício, a desconfiança garante-lhes a segurança e a glória, a reputação. A primeira causa leva os homens a utilizarem a violência para se apossar do pessoal, da esposa, dos filhos e do gado de outros homens; a segunda os leva a usar a violência para defender esses bens; a terceira os faz recorrer à força por motivos insignificantes, como uma palavra, um sorriso, um escárnio, uma opinião diferente da sua ou qualquer outro sinal de subestima direta de sua pessoa, ou que se reflita em seus amigos, sua nação, sua profissão ou o nome de sua família.” (Ibidem, p. 95).

 

Assim, é exatamente em seu estado natural que o homem se torna mais perigoso ao seu semelhante – o homem é o lobo do homem, segundo Hobbes. É neste aspecto que o pensamento de Hobbes se aproxima do de Aristóteles. Ambos são categóricos ao dizer – por motivos bastante parecidos – que o homem natural, fora da organização social, vive da agressividade e a da rapina de seu semelhante. Hobbes diz que a condição natural do homem é um obstáculo para que ele atinja os objetivos que mais almeja: a segurança e a prosperidade. Escreve sobre este ponto o filósofo Quentin Skinner:

“Para Hobbes, ao contrário, é a nossa liberdade natural que constitui o principal e imediato obstáculo à nossa obtenção de qualquer uma das coisas que queremos da vida. Ele não apenas insiste que nossa liberdade é “de pouco uso e benefício” para nós (Hobbes, 1969ª, 14, 10, p.72); prossegue argumentando, na mais forte oposição possível em relação à ortodoxia prevalente, que quem quer que “deseje viver em tal um estado tal, como sendo o estado de liberdade e de direito de todos com todos, se contradiz a si mesmo” (Hobbes, 1969ª, 14.12, p.73)”. (Skinner: 2008, p. 55).

Segundo Hobbes, o Estado não é um mal necessário, mas efetivamente a única possibilidade de os homens poderem viver de uma maneira relativamente aceitável sobre a Terra. No estado natural, utilizando seu direito natural a tudo que quiser, os homens necessariamente viveriam em constante guerra entre si. Decididos a abrirem mão de parte de seus direitos naturais em benefício de outras vantagens, os homens fundam o Estado para garantir-lhes a paz e assim a possibilidade de alcançar os seus objetivos – que, no entanto, são muito mais concretos do que a “virtude” almejada para os homens por Aristóteles.

Como conseqüência, Hobbes afirma que ao restringirmos nossa liberdade natural, estamos nos submetendo a um poder soberano, formado por um indivíduo (monarquia), um grupo (aristocracia) ou todo um povo (democracia). Vários autores concordam que Hobbes não é necessariamente defensor de uma monarquia absolutista, mas de um estado, seja de que tipo for, com força para manter a coesão social.   

Conclusão

Apesar do pensamento de Aristóteles e de Hobbes coincidir na visão que ambos têm do homem em seu estado pré-civilizacional, sendo Hobbes até mais incisivo quanto à agressividade inata do homo sapiens, as semelhanças, no entanto, param por aí.

Para Hobbes, de modo que possa viver em comunhão com seus semelhantes, o homem é forçado a abrir mão de seus desejos ilimitados do estado natural – nisso lembrando alguns aspectos do pensamento de Freud, em O mal-estar da civilização – para que todos possam viver com certa segurança e prosperidade. Para gozar da relativa estabilidade na vida em sociedade, o homem precisa abdicar de parte de seus instintos naturais, geradores de conflitos e morte. 

Para Aristóteles, o homem, assim que se associa aos seus semelhantes para viver em sociedade, passa a pavimentar seu caminho para a arethé, a virtude; o mais nobre objetivo da vida do homem, segundo o pensador grego. Além disso, em todo este processo civilizacional por que passa o “homem aristotélico”, este adquirirá também uma formação cultural e política cada vez mais elaborada; a paidéia no sentido grego.

Fica claro que, se por um lado, para Aristóteles o processo de formação da sociedade e do Estado é algo que agrega qualidades ao homem natural, para Hobbes é um processo de supressão de impulsos naturais. É como se na análise do homem feita por Aristóteles, este fosse necessariamente predestinado a viver em sociedade, sendo este seu estado natural. Já para Hobbes, o homem vive uma eterna contradição: premido por impulsos naturais (competição, desconfiança e glória), precisa suprimir estes apetites para obter alguma paz e prosperidade na vida em sociedade.  

Daí a pergunta de Aristóteles ser: “Como surgiu o Estado?”, ao passo que a de Hobbes é “Por que surgiu o Estado?”

     

Bibliografia:

Aristóteles. A Política. São Paulo. Ícone Editora: 2007, 272 p.

Châtelet, François et al. História das idéias políticas. Rio de Janeiro. Jorge Zahar Editor: 1985, 399 p.

Hobbes, Thomas. Leviatã – 5ª. Reimpressão. São Paulo. Editora Martin Claret: 2011, 489 p.

Jaeger, Werner. Paidéia. São Paulo. Martins Fontes: 2003, 1413 p.

Skinner, Quantin. Hobbes e a liberdade republicana. São Paulo. Editora Unesp: 213 p.

(Imagens: pinturas de José Pancetti)

Você sabia (meio ambiente)?

"Aquele que na vida prefere o belo ao útil acabará - como a criança que prefere guloseimas ao pão - estragando o estômago e encarando o mundo com muito azedume."   -   Friedrich Nietzsche   -   Humano, demasiado humano

Sapos que ficam até dois anos inertes na terra

Você sabia que vários tipos de anfíbios (sapos) vivem um processo biológico chamado de estivação? Trata-se de um estado de letargia, semelhante à hibernação dos ursos, provocado pela seca no meio ambiente onde vivem estes tipos de sapos.

Para se defender da desidratação, os sapos se enterram até cerca de 1,8 metros no solo, procurando solos mais frios e úmidos.  

Os animais podem ficar inertes por até dois anos, esperando a chuva, quando então cavam um caminho para o ar livre e a chuva.

 Trilhões de microrganismos abaixo dos nossos pés

Você sabia que cientistas descobriram um universo, quase com o dobro do tamanho de todos os oceanos, vivendo sob os nossos pés, nas profundezas da Terra? Sob intenso calor, ausência de luz, e mínimas opções de alimentação, vivem de 15 a 23 bilhões de toneladas de microrganismos praticamente desconhecidos pela ciência. Este peso é centenas de vezes a soma do peso combinado de todos os seres do planeta.

Mitch Sogin, especialista do Laboratório Biológico Marinho Woods Hole, diz: “Há vida em toda parte, e em todos os lugares há uma imensa abundância de organismos inesperados e incomuns.”

(Imagem: fotografia de Ricardo Ernesto Rose)

A evolução da metafísica e a crítica kantiana

"Pensar a ciência como busca da verdade é renovar uma fé mística, a fé de Platão e Agostinho, de que a verdade governa o mundo, de que a verdade é divina."   -   John Gray   -   Cães de palha

Introdução

Origens e evolução da metafísica:         

            A metafísica como disciplina filosófica tem sua origem em Aristóteles, que caracterizava sua “filosofia primeira” como “o estudo do ser enquanto ser”. No livro IV da Metafísica, Aristóteles faz a seguinte afirmação: “Há uma ciência que investiga o ser como ser e as propriedades que lhe são inerentes devido à sua própria natureza” (Aristóteles, 2006).

            As origens da metafísica, no entanto, remontam ao período anterior ao estagirita. Já Parmênides de Eléia estabelece o início da ontologia, afirmando que “o Ser é, o Não-Ser não é”; “o Ser é único e imutável”. Este Ser único e imutável foi posteriormente transformado por Platão no mundo das essências, em contraposição ao mundo sensível, o mundo das aparências. O mito da caverna, famosa metáfora elaborada por Platão e descrita no livro VII da República é uma referência ao mundo das essências, onde se encontram todas as idéias; uma clara referência ao Ser de Parmênides. Escreve Platão: “Quanto a mim, a minha opinião é esta: no mundo inteligível a idéia do bem é a última a ser apreendida, e com dificuldade, mas não se pode apreendê-la sem concluir que ela é a causa de tudo o que de reto e belo existe em todas as coisas; no mundo visível, ela engendrou a luz e o soberano da luz; no mundo inteligível, é ela que é soberana e dispensa a verdade e a inteligência; e é preciso vê-la para se comportar com sabedoria na vida particular e pública.” (Platão, 2004).

            O posicionamento de Aristóteles em relação à filosofia já é diferente de seus antecessores. Não faz distinção entre um mundo sensível e outro inteligível, a exemplo de Platão. A essência das coisas, segundo Aristóteles, está nas próprias coisas e é tarefa da filosofia, mais especificamente da metafísica, conhecê-las. As coisas estão em constante transformação, diz Aristóteles, e através de um constante aperfeiçoamento estas esperam encontrar sua essência divina, equiparando-se assim ao ser divino, o Primeiro Motor Imóvel. A essência ou ousía é a realidade ultima de um ser e é esta – chamada substância – que é o objeto de estudo da metafísica. Explica Aristóteles no livro VII da Metafísica: “Respondemos que se não há uma substância além das que são naturalmente compostas, a física será a ciência primeira; mas se há uma substância que não está sujeita ao movimento, a ciência que estuda essa substância será anterior à física e será a filosofia primeira, e neste sentido, universal, porque é primeira. E caberá a essa ciência investigar o ser enquanto ser – tanto o que é quanto os atributos que lhe pertencem enquanto ser.” (Aristóteles, 2006). 

            A metafísica aristotélica e o platonismo serão posteriormente incorporados à filosofia cristã, dando origem à metafísica cristã. Pelo lado da filosofia grega foram importantes três escolas de pensamento distintas: o neoplatonismo, o estoicismo e o gnosticismo. O neoplatonismo era uma filosofia baseada em Platão, mas com fortes tendências místicas. Criou uma dicotomia bastante forte entre matéria e espírito – mundo sensível e mundo inteligível – que foi de grande influência na doutrina e filosofia cristã posterior. Do estoicismo a filosofia cristã absorveu o conceito da Razão Universal, que governa toda a realidade de acordo com um plano e à qual os estóicos davam o nome de Providência. O gnosticismo, por sua vez, era um dualismo metafísico, afirmando a existência de dois princípios – Bem e Mal – que governavam o universo e estavam constantemente em luta. Para o gnosticismo era possível alcançar a Verdade e o Bem intelectualmente. “Para eles, o contato com a divindade é um assunto pessoal e direto e intransferível; isto é, não se precisa nem nunca se precisou da intermediação de uma casta sacerdotal. E se para eles a origem de todos os males está na matéria, o mal maior não é o pecado herdado do casal original, Adão e Eva, e sim a profunda ignorância em que estamos mergulhados, e que corrompe nossa existência.” (Fiorillo, 2008).

            O cristianismo fez um amálgama com estas escolas filosófico-religiosas – afora outras que indiretamente também contribuíram para o cristianismo primitivo, como a filosofia cínica e cética, o maniqueísmo, o mitraísmo – e formou o que posteriormente veio a ser conhecido como a filosofia cristã e metafísica cristã. Evidentemente que se trata de assunto para especialistas, mas valeria a pena um estudo da influência de todas estas filosofias e doutrinas religiosas na formação da metafísica cristã, incorporando os conceitos de um Deus criador, pessoal, trinitário; da alma imortal; da criação do mundo ex nihilo; da não-contradição entre a liberdade humana – o livre arbítrio – e a onipotência e onisciência de Deus. Assim serão estas as idéias que balizarão toda a metafísica ocidental, desde o pensamento patrístico de Agostinho, passando pela escolástica com Tomás de Aquino, até o início da era moderna, quando então diversos conceitos metafísicos passam a perder a credibilidade.

            A partir de Descartes a filosofia passa por uma reestruturação, principalmente a metafísica. Diferentemente da tradição até então vigente, que dizia haver tantas substâncias quanto havia gêneros e espécies, os modernos filósofos falavam em três substâncias: a pensante (o homem); a extensa (os corpos) e a infinita (Deus). Com estes conceitos, os empiristas e racionalistas elaboraram diferentes visões da metafísica, que basicamente se apoiavam nos conceitos de substância pensante, extensa e infinita.       

  

Desenvolvimento

A crítica da metafísica:

            A metafísica, de uma maneira ou de outra, já vinha sofrendo críticas desde o início da Era Moderna. Estes detratores, vivendo em um ambiente cultural ainda dominado pela igreja católica – sempre apoiada na ação da Inquisição –, eram perseguidos e atacados, muitas vezes classificados como ímpios e ateus. Em relação a este período relata o historiador Georges Minois: “Quando Voltaire acusa Descartes de influenciar o ateísmo, claro, não estava inteiramente errado. Na origem das idéias mais evidentes, na origem do cogito, está a dúvida metódica, de que não se sai tão facilmente como o filósofo julga.” (Minois, 2004).

            A metafísica clássica ou moderna desde Descartes vinha se apoiando na idéia de que o pensamento humano possui a capacidade de conhecer a realidade como ela é em si mesma (conhecer “o ser do ser”). Isto significa, em outras palavras, que as idéias correspondem à realidade e esta correspondência era garantida por um Ser infinito (Deus). Esta relação era sustentada por três princípios básicos da filosofia, desde Aristóteles: a) o princípio de identidade; b) o princípio da não-contradição; c) o princípio de causalidade.

            Na Inglaterra do século XVIII surge o filósofo empirista David Hume, que coloca em questão todos estes princípios da metafísica ao afirmar que tais pressupostos não existiam – e consequentemente não eram idéias que tínhamos “impressas” em nossas mentes – tratando-se apenas de hábitos mentais, resultado de repetições constantes, que observamos na natureza. Assim também os conceitos metafísicos de substância, alma, matéria, causa-efeito, forma, etc., seriam apenas conceitos que povoam nossas mentes, fruto da associação de idéias (resultantes de percepções) e sem nenhum fundamento real. Sobre a posição indefensável da metafísica, Hume escreve: “Esta é, na verdade, a objeção mais justa e mais aceitável contra uma parte considerável da metafísica que não forma propriamente uma ciência, mas brota tanto pelos esforços estéreis da vaidade humana que queira penetrar em recintos totalmente inacessíveis à inteligência humana, como pelos artifícios das superstições populares que, incapazes de se defenderem lealmente, arquitetam essas sarças emaranhadas, para cobrir e proteger suas fraquezas” (Hume 2007). Depois de Hume a metafísica não poderia mais ser a mesma, como vinha sendo praticada desde os gregos.

A posição de Kant:

            O primeiro filósofo a levar a sério a crítica de Hume ao pensamento metafísico foi Immanuel Kant. Segundo ele mesmo declara, Hume o havia acordado de seu “sono dogmático”, forçando-o a repensar toda a validade do conhecimento e refazendo, assim, a filosofia ocidental. Kant assume a tarefa de colocar a filosofia sobre bases mais sólidas, interrogando-se sobre as próprias possibilidades da razão. Segundo Georges Pascal, Kant levanta duas grandes questões: 1) Como é possível explicar a existência de conhecimentos certos e racionais na matemática e na física ?; e 2) É possível que exista tal conhecimento na metafísica? A resposta à primeira pergunta proporcionaria a solução da segunda, “pois é pela reflexão sobre como a matemática e a física chegaram a certezas a priori que descobriremos as possibilidades da razão”. (Pascal, 2007).       

            A grande “revolução copernicana” de Kant, a reestruturação que dá à filosofia, é na realidade a substituição, em teoria do conhecimento, de uma hipótese idealista por outra realista. O realismo admite que a realidade nos é dada através das impressões, fazendo com que o espírito tenha uma atitude passiva. Esta é a posição epistemológica criticada por Hume. O idealismo parte do pressuposto de que o espírito intervém na elaboração do conhecimento e que a realidade é resultado desta construção. Os objetos assim como os conhecemos são em parte elaboração nossa e é por isso que podemos ter um conhecimento a priori. Assim, Kant conclui que nosso saber sobre a realidade “longe de coincidir com a verdade absoluta das coisas, é todo ele travejado por elementos inscritos na nossa faculdade de conhecer, cuja estrutura antecede a experiência e determina os parâmetros no interior dos quais ela se torna possível” (Figueiredo, 2005).

            No entanto, apesar de partir da crítica humeana, Kant, todavia, não adere totalmente as suas teses, por serem demasiadamente céticas. Para Kant trata-se de reformar a filosofia, estabelecer os limites da metafísica, mas manter o primado da razão. Hume com sua filosofia colocava em risco mesmo o conhecimento da natureza, que, segundo ele, baseava-se na indução e não na razão. Cabia, então, achar um novo caminho para estruturar a possibilidade do conhecimento. Essa iniciativa de Kant parte de uma posição idealista: a razão não depende das coisas e nem é regulada por elas; mas são as coisas que dependem da razão e por ela são condicionadas. Assim, o filósofo faz a distinção entre as duas formas de conhecimento: o que depende do objeto e constitui a matéria do conhecimento; e o que depende do sujeito e constitui a forma de conhecimento. Com relação a este ponto escreve Kant na “Crítica da Razão Pura”: “Sensação é o efeito que um objeto causa na capacidade de representação, quando o mesmo objeto nos afeta. A intuição é chamada de empírica quando, mediante sensação, refere-se ao objeto. Fenômeno é o objeto indeterminado de uma intuição empírica. Matéria é o que no fenômeno corresponde à sensação. Forma é o que o múltiplo do fenômeno, em determinadas relações, deve ser ordenado.” (Kant, 2007).

            Segundo Kant, apesar de possuirmos conhecimento a priori, como das proposições matemáticas, nem todo conhecimento a priori tem o mesmo valor. Para explanar bem a diferença entre certo tipo de conhecimento, Kant faz a distinção entre juízos analíticos e juízos sintéticos. O primeiro extrai conhecimento do próprio sujeito, por simples análise. Como exemplo, Kant cita o fato de que todos os corpos são extensos. O conceito, neste caso, está no próprio sujeito – todo corpo tem extensão. O juízo sintético é aquele cujo predicado acrescenta alguma coisa ao sujeito, por exemplo: todos os corpos são pesados. É através dos juízos que as coisas passam a existir para nós, por se tornarem objeto de nosso conhecimento. Uma coisa passa então a existir quando pode tornar-se objeto de conhecimento de uma estrutura a priori universal da razão humana, aquilo que Kant denominou como Sujeito Transcendental.

            Para Kant existem dois tipos de realidade. A primeira, aquela que recebemos através da sensibilidade e das categorias e que se transforma em fenômeno. A segunda, que não se oferece à experiência e não recebe formas e categorias, permanece sendo o noumeno, a coisa-em-sí, inapreensível e misteriosa ao conhecimento humano. A metafísica – pela definição filosófica – era aquele conhecimento que se ocupava de entes que eram dados ao pensamento sem qualquer relação com a experiência. No entanto, de acordo com Kant só podemos conhecer aquilo que apreendemos no tempo e no espaço, segundo as formas do conhecimento. O que extrapolava disso, o que estava fora desta classificação, era o noumeno, o objeto da metafísica, impossível ao nosso conhecimento. Desta forma, todos os conceitos anteriores da metafísica, como: ser imaterial, Deus, alma, infinito, etc., não tinham mais nenhum fundamento racional, já que não eram objeto da percepção e, desta forma não eram mais objeto de estudo da filosofia.

Conclusão e comentário:

Eliminando assim a possibilidade de conhecer os entes metafísicos, Kant acaba com a fatuidade de uma metafísica. Na dialética transcendental o filósofo mostra que as provas da existência de Deus – a cosmológica, a ontológica e a teológica – tão valorizadas pela metafísica tradicional, não tem fundamento racional. “A grande originalidade de Kant consiste provavelmente em ter tido a audácia de colocar uma pergunta que aflorava constantemente nos discursos filosóficos referentes à verdade desde Platão, mas que jamais, creio, nenhum pensador havia radicalizado verdadeiramente. Kant, em suma, tem a audácia excepcional de colocar a pergunta: Como é possível a verdade? Desde sempre os filósofos, em particular os grandes metafísicos clássicos – Descartes, Spinoza, Malebranche, Leibniz – tinham como evidente que a verdade existia.” (Châtelet, 1993). No entanto, apesar de provar a impossibilidade da metafísica e de seus pressupostos, Kant foi sempre um entusiasta da disciplina e tentou mais tarde – na Crítica da Razão Prática – retomar as provas metafísicas baseado nos argumentos morais, com fundamento na liberdade. Assim, a ética tornou-se o grande tema da metafísica, como estudo da Razão Prática.

            A metafísica depois de Kant nunca mais foi a mesma de antes. Com seu sistema filosófico Kant acabou transformando a teoria do conhecimento em metafísica, afirmando que esta investiga possibilidade de um conhecimento universal e necessário. Outro aspecto importante é que o filósofo mostrou que o sujeito do conhecimento é uma estrutura universal, compartilhada por todos os seres humanos; a razão ou Sujeito Transcendental. A realidade é assim estruturada pelas idéias, produzidas pelo sujeito. Com isso a metafísica torna-se uma exteriorização das idéias do sujeito, isto é, torna-se idealista. “Kant mostrou que pensamos “legitimamente” os objetos metafísicos, sem cair em contradição conosco. Mas Kant mostrou que do ponto de vista teórico esta correspondência (entre nossas idéias e a existência de entes metafísicos) necessariamente não é verdadeira. Mas, por outro lado, a filosofia de Kant também demonstrou que se por um lado não é possível provar os conceitos metafísicos, por outro lado também não é possível provar sua inexistência.” (Bento Prado Jr., s/d).      

Bibliografia

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FIGUEIREDO, Vinicius de. Kant & A crítica da razão pura. Rio de Janeiro. Jorge Zahar Editor: 2005, 74 pgs.

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HUME, David. Investigações sobre o entendimento humano. São Paulo. Editora Escala: 2007, 173 pgs.

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KANT, Immanuel. Crítica da razão pura. São Paulo. Ícone Editora: 2007, 541 pgs.

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PASCAL, Georges. Compreender Kant. Rio de Janeiro. Vozes Editora: 2007, 206 pgs.

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REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario, História da Filosofia – Vol II. São Paulo. Paulus Editora: 1990, 956 pgs.

SEVERINO, Joaquim Antonio. Metodologia do Trabalho Científico. São Paulo. Cortez Editora: 2006, 335 pgs.

(Imagens: pinturas de Atsuko Tanaka)